Cuando yo era un niño, la música de Rafael Hernández dominaba las ondas radiales. El bardo había regresado a Puerto Rico en 1953, después de pasar más de 13 años en México. A principios de los 1960’s, Hernández era el compositor más conocido en Puerto Rico.
Una de las canciones de Rafael Hernández marcó mi mente infantil. Se trata de “El Buen Borincano”. La primera estrofa de esta canción dice:
Si yo no hubiera nacido en la tierra en que nací
estuviera arrepentido de no haber nacido allí.
Yo no nací en Puerto Rico; yo nací en Manhattan, en la ciudad de New York, en los Estados Unidos. De acuerdo con la canción de Hernández, mi lugar social estaba entre “los arrepentidos”.
Hoy enfrento un problema similar. Para mí, hablar de teología puertorriqueña es problemático, dado que yo sé que algunas personas cuestionan mi identidad como puertorriqueño. Después de haber pasado tantos años trabajando con las comunidades hispanas en los Estados Unidos y Canadá, muchos piensan que yo no tengo derecho a hablar sobre este tema.
En cualquier caso, el dilema planteado apunta al tema central de nuestro ensayo: ¿Qué es la teología puertorriqueña?
En diversos trabajos, Moisés Rosa Ramos y Luis Rivera Pagán entablaron un diálogo seminal sobre el problema metodológico de la teología puertorriqueña. Rosa planteó el tema en el primer número de la revista Casabe, cuando acotó:
¿Qué pensamiento podemos llamar teología puertorriqueña? A esta pregunta, que hace fundamentos, solamente es posible contestar de dos formas: Allí en donde quiera que un puertorriqueño/a reflexione sobre la realidad de Dios, está haciendo teología puertorriqueña. O es teología puertorriqueña aquella reflexión que los cristianos/as puertorriqueños/as (sic) y todos los que han optado por la puertorriqueñidad han hecho y hacen sobre nuestra realidad y destino, pensando y obrando desde un entendimiento de fe.1
Moisés, quien se caracterizó por su pensamiento dialéctico, afirma que estas opciones son excluyentes:
Ambas respuestas son exclusivas. Es que plantear metodológicamente la existencia de un pensamiento teológico puertorriqueño, es una acción de poner bordes y limitar el espacio humano–ámbito–en sobre el cual se reflexiona.2
En la conclusión del ensayo, Rosa opta por la segunda opción, afirmando que ésta “toma en cuenta nuestra particular problemática”.3
En parte, los planteamientos de Rosa se oponen a los de Luis Rivera Pagán, quien ha dedicado varios trabajos al tema. Quizás el más importante sea el libro Senderos Teológicos, en cuya introducción Rivera ofrece la siguiente advertencia: “La puertorriqueñidad de una obra o pensamiento no debe definirse de manera nacionalista o insularista”.4
Rivera Pagán amplía este planteamiento en otros ensayos, donde indica:
El estudio de nuestra producción teológica debe hacerse sin nacionalismos excluyentes y, por consiguiente, dando carta de ciudadanía puertorriqueña a la literatura, primero de personas nacidas en el extranjero pero que han elaborado intelectualmente en nuestra comunidad…y, segundo, a la efectuada en el extranjero por puertorriqueños emigrantes…La diáspora y el peregrinaje son dimensiones esenciales de nuestra historia nacional. El corolario obligado de este segundo principio, en mi opinión, es que también debemos aceptar como puertorriqueña la producción teológica realizada por hijos e hijas de este país en ámbitos académicos estadounidenses y escrita, por consiguiente, en inglés…5
Luis Rivera Rodríguez se inserta en este diálogo con el artículo titulado “Teología puertorriqueña y teología puertorriqueñista”, indicando que las definiciones de Rosa y Rivera Pagán apuntan a realidades distintas. Rivera Rodríguez sugiere que debemos distinguir entre la teología puertorriqueña (representada por la posición de Rivera Pagán) y la “puertorriqueñista” (representada por la posición de Rosa Ramos).
Teología puertorriqueña es la reflexión crítica sobre Dios y los asuntos fundamentales de la existencia y el destino humano en la historia referida directa o indirectamente a la experiencia puertorriqueña, hecha desde una perspectiva y praxis cristiana y llevada a cabo principalmente por nacionales residentes, sin excluir posibles aportes de extranjeros residentes y otros nacionales en la diáspora.
Teología puertorriqueñista es aquella reflexión desde la fe y la praxis cristiana sobre Dios y la condición y destino humano en la experiencia y contexto puertorriqueño hecha por nacionales residentes o en diáspora y extranjeros residentes con una opción por la puertorriqueñidad.6
Quizás algunas personas piensen que esta es una distinción sin diferencias reales. Sin embargo, el aporte de Rivera Rodríguez nos lleva a considerar el problema ideológico de fondo. Para Rosa, la “opción por la puertorriqueñidad” implica la afirmación y la búsqueda de la soberanía nacional puertorriqueña. En este sentido, la definición de Rosa excluye la obra teológica de quienes desean la estadidad para Puerto Rico, de quienes sostienen opciones que no cambian la condición colonial de la Isla y de quienes evaden el tema en sus escritos.
Rivera Pagán muestra más sutileza en su acercamiento al tema, afirmando la identidad puertorriqueña de teólogos y teólogas que manifiestan una “opción por la puertorriqueñidad”, para usar el eufemismo de Rosa. Esto le permite, por ejemplo, reconocer el trabajo de Ángel M. Mergal, a pesar de sus opciones políticas.7
En fin, la distinción de Rivera Rodríguez es útil, pues nos permite “concluir que toda teología puertorriqueñista es puertorriqueña; pero no toda teología puertorriqueña es puertorriqueñista.” 8
La pluralidad puertorriqueña: Hibridez e identidad
En términos generales, yo no tengo objeción alguna a la definición de Teología puertorriqueña que ofrece Rivera Rodríguez en su trabajo. Tampoco tengo objeciones a su definición de Teología puertorriqueñista. Sin embargo, tengo dos preocupaciones sobre el tema. La primera se relaciona a la hibridez que caracteriza al pueblo puertorriqueño y la segunda al temario de la teología puertorriqueña.
Las definiciones de teología puertorriqueña reseñadas arriba afirman la existencia de una identidad nacional boricua y dan por sentada la posibilidad de identificar dicha identidad. Sin embargo, el Puerto Rico de hoy es el resultado de más de 500 años de coloniaje bajo dos metrópolis. Esto explica la hibridez cultural de Puerto Rico.
Podemos definir la hibridez cultural de la siguiente manera:
La hibridez se refiere comúnmente a la creación de nuevas formas transculturales dentro de la zona de contacto producida por la colonización. Al igual que se usa en la horticultura, el término se refiere al cruce de dos especies por medio de injertos o la polinización cruzada para formar una tercera especie “híbrida”. La “hibridación” se manifiesta en diversas formas: lingüísticas, culturales, políticas, raciales, etc.9
En los contextos coloniales, la identidad cultural se construye de manera polémica, en espacios contradictorios y ambivalentes. Esto hace imposible cualquier reclamo de pureza cultural.10
En un ambiente como el puertorriqueño, la identidad se construye en dos frentes: en contraste con la herencia española, esclavista y colonial, y en contraste con la estadounidense, capitalista y neocolonial. El resultado es una identidad diferente a las de las metrópolis, pero influenciada por ambas.
Para muchas personas, la identidad híbrida es un escándalo, pues se aparta de las normas hegemónicas. Sin embargo, la hibridez es una forma de resistencia, que transgrede los nacionalismos y se opone diametralmente al jingoísmo, definido como patriotismo extremo que se manifiesta en un orgullo nacional exagerado y en pretensiones de superioridad que promueven la agresión a otras naciones.11
Mientras las afirmaciones de la cultura nacional y de las tradiciones precoloniales han jugado un rol importante en la creación de un discurso anti-colonial y en la discusión de un proyecto descolonizador activo, las teorías de la naturaleza híbrida de la cultura postcolonial afirman un modelo de resistencia, localizándolo en un contra-discurso subversivo implícito en la ambivalencia colonial misma y, por lo tanto, minando las bases mismas sobre las cuales el discurso imperialista y colonialista construye sus reclamos de superioridad.12
Es innegable que la identidad puertorriqueña oscila entre los dos polos: la hispanofilia y el “proamericanismo”. Por un lado, algunas personas exaltan la herencia española de la “madre patria”, olvidando los genocidios que trajo la colonia. Ven el idioma español como un instrumento de resistencia, olvidando que es también parte de la herencia colonial. Por otro lado, otras personas exaltan la influencia estadounidense, olvidando los males que ha traído el neocolonialismo. El mundo protestante tiende a asociar la influencia cultural estadounidense con el evangelio, motivando sentimientos proamericanos en el pueblo evangélico.
La hibridez cultural puertorriqueña transgrede ambos polos, pues se niega a escoger uno de ellos. A los hispanófilos les ofende el biculturalismo y el bilingüismo, mientras que a los asimilistas les ofende la irreductibilidad del carácter puertorriqueño. Por eso, los comentaristas afiliados a ambos polos atacan a las personas puertorriqueñas “híbridas”, llamándoles “New York Ricans”.
Líderes culturales estadounidenses también han criticado la hibridez boricua. Por ejemplo, el ex-senador Daniel Patrick Moynihan escribió junto a Daniel Glazar Beyond the Melting Pot: The Negroes, Puerto Ricans, Jews, Italians and Irish in New York City.13 Moyniham avanza la idea de que el paradigma del “melting pot” o crisol ha fallado, dado que varias etnias han probado que no pueden “derretirse” para “fundirse” o asimilarse a la cultura anglo-europea estadounidense. Moynihan definió a estos grupos étnicos como los “unmeltables”.
Ante la realidad de la hibridez boricua, avanzo la idea de que la teología puertorriqueña en el siglo XXI debe considerar a las comunidades puertorriqueñas bilingües y biculturales como objeto y como sujeto de su reflexión teológica. Si digo “comunidades”, es porque hay diferencias marcadas entre la población puertorriqueña en el sureste, en el noreste y en el medio-oeste de los Estados Unidos. No es lo mismo vivir en Orlando, New Jersey o Hammond, Indiana. Del mismo modo, hablo en plural porque en Puerto Rico hay miles de personas puertorriqueñas que viven en “la guagua aérea”, viajando constantemente a los Estados Unidos.
Avanzo esta propuesta sabiendo que encontrará jingoístas que avanzan críticas muy similares a las que presenta el racismo estadounidense.
Mientras en los Estados Unidos luchamos en contra del “English only”, en Puerto Rico luchamos en contra del “Spanish only”.
Mientras en los Estados Unidos hay personas que nos critican por hablar español en público, en Puerto Rico nos critican por hablar inglés con nuestros hijos.
Mientras en los Estados Unidos nos mandan de vuelta a casa (“go home”), en Puerto Rico nos mandan… a otros lugares.
A pesar de estas luchas, estoy convencido de que tengo derecho a vivir como puertorriqueño bicultural y bilingüe. Estoy convencido de que la historia me da el derecho a no tener que escoger entre la hispanofilia y el asimilismo. Y estoy convencido de que tengo el derecho a disfrutar de todas las libertades que me da el ser puertorriqueño.
Hacia una teología de las puertorriqueñidades
Ahora bien, no puedo terminar sin volver a examinar la frase que emplea Moisés Rosa para avanzar su propuesta teológica: “una opción por la puertorriqueñidad”. Como indiqué anteriormente, si entiendo bien a Rosa, esta frase se refiere a una opción política que le permita al pueblo puertorriqueño alcanzar y sostener su soberanía nacional. En términos políticos, se refiere a la independencia.
El problema es que, a principios del siglo XXI, Puerto Rico se ve empujado a aceptar la libre asociación como opción política única. Las administraciones de Bush-Cheney y Trump-Pence dejaron claro su deseo de cambiar radicalmente la relación entre la metrópoli y la Isla, dado que el cierre de las bases militares en la Isla Grande y sus islas adyacentes ha mermado la importancia de Puerto Rico como bastión militar.
La pregunta que planteo es: ¿El modelo de la libre asociación es “una opción por la puertorriqueñidad”? ¿Es la republica asociada una opción descolonizadora o solo otra forma de disfrazar la colonia? Las personas que abogan por opciones “soberanistas” en sus reflexiones teológicas, ¿hacen teología puertorriqueña o “puertorriquenista”?
En mi humilde opinión, creo que la libre asociación no es más que otra forma de neocolonialismo. Creo que se engañan quienes piensan que las Islas Marshall y los otros antiguos territorios estadounidenses en el Pacífico son verdaderamente independientes. A mi juicio, la libre asociación es simplemente otra forma de coloniaje, vestido en ropaje postmoderno. Como me dijo un sociólogo costarricense en 1987 después de leer escritos de Juan Manuel García Passalacqua, la “libre asociación” llevaría a Puerto Rico a ser “otra república donde los gringos mandan”.
Todo esto me lleva a proponer la ampliación del temario de la teología puertorriqueña. Creo que la teología puertorriqueña debe incluir una reflexión activa sobre la situación de los cinco millones de personas de ascendencia puertorriqueña que viven en los Estados Unidos. Y creo que esta propuesta se hace aún más urgente si, en realidad, Puerto Rico está abocado a un nuevo status político que seguramente agudizará las diferencias entre las comunidades puertorriqueñas que viven en el sagrado terruño y las que viven en “las entrañas del monstruo”.
En resumen, propongo que en lugar de hablar de una “Teología puertorriqueña”, debemos hablar de una “teología de las puertorriqueñidades” que explore las diversas expresiones del ser puertorriqueño. Esta “teología de las puertorriqueñidades” reflexionaría sobre temas tales como la hibridez cultural, la inmigración y la condición postcolonial. Examinaría tanto las condiciones de vida en la Isla como las condiciones de vida de las comunidades puertorriqueñas que viven en los Estados Unidos. Además, tomaría en serio la realidad de las comunidades “neoriqueñas” que viven en Puerto Rico. Finalmente, fomentaría el diálogo entre quienes hacen teología desde y para Puerto Rico con las personas de trasfondo puertorriqueño que hacen teología tanto en los Estados Unidos como en América Latina.
Conclusión
Avanzo estas ideas sin pretensiones de dictar pautas o forzar agendas futuras. Hablo desde mi lugar social como un hombre puertorriqueño, nacido en New York, cuyas hijas nacieron en los Estados Unidos y cuyo hijo nació en Puerto Rico, a pesar de que en algún lugar de su cuerpo debe tener un sello que lea “Producto centroamericano, hecho en Costa Rica”.
Es, precisamente, pensando en las nuevas generaciones–cuyo carácter postmoderno les invita a transgredir bordes, márgenes y fronteras–que hago este llamado a repensar los bordes y límites de la teología puertorriqueña.
Ficha bibliográfica
Jiménez, Pablo A. “Hacia una teología de las puertorriqueñidades: Teología e identidad puertorriqueña”. DrPabloJimenez.com. Accesado el *día* de *mes* de *año*. https://www.drpablojimenez.com/2026/09/15/hacia-una-teologia-de-las-puertorriquenidades/
Bibliografía
Moisés Rosa Ramos, “Teología puertorriqueña (El problema metodológico)” Casabe 1 (Agosto 1989): 3. ↩︎
Luis Rivera Pagán, Senderos teológicos: El pensamiento evangélico puertorriqueño (San Juan: Editorial La Reforma, 1989), 25, ↩︎
Luis Rivera Pagán, en el ensayo titulado “Migajas teológicas: breves reflexiones sobre la producción” teológica en Puerto Rico», incluido en Los sueños del ciervo: Perspectivas teológicas del Caribe (San Juan: Ediciones CLAI, 1995), 71, ↩︎
Luis Rivera Rodríguez, “Teología Puertorriqueña: El problema metodológico”, Casabe 2 (Febrero 1990): 6-7. ↩︎
Nathan Glazer & Daniel Patrick Moynihan, Beyond the Melting Pot, Second Edition: The Negroes, Puerto Ricans, Jews, Italians and Irish in New York City (Boston: The MIT Press, 1970). ↩︎
La Teología Hispana es un ensayo que presenta apuntes introductorios sobre el pensamiento teológico en las comunidades latinas en los Estados Unidos. Fue escrito por el Dr. Pablo A. Jiménez en el 1997. Por lo tanto, la información que contiene refleja la situación de la Teología Hispana en ese momento.
I. Introducción
La comunidad hispana en los Estados Unidos de América ha crecido rápidamente durante los últimos años. Según el censo de 1990, cerca de 22.35 millones hispanos viven en la nación. Es decir, el 9% de la población estadounidense es hispana. De acuerdo a estas cifras, Estados Unidos es el quinto país más grande de habla hispana en el mundo.1 Se estima, además, que para el año 2000, los hispanos constituirán el grupo minoritario más grande en los Estados Unidos.
Como es de esperar, la comunidad hispana sufre dolores de crecimiento. Los desafíos que enfrenta nuestra comunidad vienen tanto del exterior como del interior. Desde el exterior, los estadounidenses de descendencia anglo-europea tienden a pensar que la comunidad hispana es un sociedad estadounidense en general, perdiendo así su lenguaje y modificando su cultura. Por otra parte, en sus países de origen los hispanos son vistos con sospecha. Esta situación es especialmente dolorosa para aquellos que ya no dominan el español.
Desde el interior, la comunidad hispana enfrenta el desafío de compartir con personas de diversas nacionalidades y de diversos trasfondos culturales. La mayor parte de los hispanos, no se llaman a sí mismos “hispanos”. Por el contrario, se identifican por su país de origen como cubanos, puertorriqueños, o méxico- americanos, entre otros.2 Ante la doble opresión que presenta esta nueva realidad, la comunidad hispana se ve obligada a autodefinirse. De esta manera, el término “hispano” ha llegado a tener un significado técnico. Llamamos “hispano” a la persona cuyo trasfondo étnico es hispano-americano, pero que por alguna razón ahora vive permanentemente en los Estados Unidos de América.3
Como ven, ésta es una definición puramente sociológica. Sin embargo, para hacer una teología hispana, es necesario desarrollar una fundamentación teológica que le dé sentido a la experiencia hispana en los Estados Unidos. De aquí surge la necesidad de una teología que apele, hable e interprete nuestra realidad.
II. La realidad hispana
La teología hispana parte de la realidad del pueblo latino en los Estados Unidos. Veamos algunos aspectos de esa realidad. En primer lugar, gran parte de nuestro pueblo vive en condiciones de pobreza. En su mayoría, el pueblo hispano provee mano de obra barata y trabajo a nivel obrero (lo que en inglés se denomina “blue collar”). Sin embargo, debemos notar que hay una emergente clase profesional hispana en los Estados Unidos. Cada día hacen falta más profesionales bilingües que puedan servir tanto a las comunidades hispanas como a la población en general. Este fenómeno ha creado un mercado para profesionales hispanos en la nación, especialmente en aquellas regiones donde la comunidad hispana crece constantemente. Esto ha motivado una nueva oleada migratoria. En algunos países, como en Puerto Rico, la emigración de profesionales es llamada “fuga de cerebros”.4
Segundo, otra experiencia común en el pueblo hispano, es la inmigración. Cerca de dos terceras partes de los hispanos que viven en los Estados Unidos, han llegado como inmigrantes a la nación, o son descendientes de inmigrantes. Ahora bien, es necesario tener en cuenta que cerca de la tercera parte de los hispanos que viven en los Estados Unidos no descienden de inmigrantes, sino de personas que llegaron a ser ciudadanos americanos cuando los territorios en los cuales vivían fueron anexados por compra o por guerras de expansión.5 Los antepasados de estos hispanos vieron cómo la nación se extendió hasta abarcarlos. Esto choca con los estereotipos que prevalecen en la cultura estadounidense. No todos los hispanos somos inmigrantes. Tampoco es cierto que la mayor parte de los inmigrantes hispanos han llegado a las costas norteamericanas por razones puramente económicas. Gran parte del pueblo hispano que hoy vive en los Estados Unidos, ha llegado a la nación en calidad de refugiados políticos, huyendo de regímenes dictatoriales ya sea de derecha o de izquierda. Dos ejemplos de esto bastan. En primer lugar, encontramos la gran comunidad cubano-americana que se alojó en los Estados Unidos huyendo del régimen revolucionario de Fidel Castro. Sin embargo, también tenemos una gran cantidad de personas centroamericanas –que en los últimos años han constituido la enorme mayoría de los inmigrantes– que han llegado a los Estados Unidos escapando de las guerras en sus distintos países. Debemos notar que estas oleadas migratorias han sido provocadas en gran parte por el mismo gobierno norteamericano, que avivó estas guerras proveyendo dinero, entrenamiento y armas a los gobiernos de El Salvador, Honduras y Guatemala, y proveyendo fondos para la contra-revolución nicaragüense.6
La tercera característica de la realidad hispana es la lucha contra la discriminación y el racismo. El pueblo hispano en los Estados Unidos enfrenta una dura batalla contra aquellas personas que resienten la permanencia de nuestro idioma y la fidelidad a nuestras raíces culturales. A diferencia de otros grupos étnicos, los latinos mantenemos contacto con nuestros países de origen.7 Aún cuando la familia inmediata viva en los Estados Unidos, se mantiene comunicación con la familia extendida que quedó atrás. Esto provoca movimiento no sólo de personas, ideas y tradiciones, sino también de recursos financieros. Muchos hispanos –aún a costa de su bienestar económico– contribuyen económicamente al sustento de sus familiares en América Latina y el Caribe. Esta situación refuerza la permanencia tanto de nuestro lenguaje como de nuestras tradiciones. Esto puede verse claramente en el sur-oeste de los Estados Unidos, donde el uso del español se ha conservado por generaciones. Si el español no cayó en desuso en el pasado, mucho menos caerá hoy, que los medios de transporte y de comunicación masiva permiten acceso inmediato a nuestros países de origen.
La cuarta característica del pueblo hispano –y quizás la más importante para nuestro estudio– es que la experiencia de vivir en los Estados Unidos de Norteamérica y de compartir con hispanos de diversas nacionalidades, ha hecho que desarrollemos una nueva cultura hispana que incorpora elementos de distintas tradiciones étnicas latinoamericanas.8 Por un lado, vivir en los Estados Unidos implica un cambio de posición social. La persona –que en su país formaba parte de la mayoría– pasa a formar parte de una minoría y experimenta la opresión y la discriminación que conlleva su nuevo “status”. Esta experiencia común de alienación despierta un sentido de solidaridad entre personas de distintos trasfondos culturales hispanos. Solidaridad que, probablemente, no se daría en sus países de origen. Tomemos, por ejemplo, la relación entre un mexicano y un guatemalteco. En México, el guatemalteco es minoría. Por lo tanto, sufrirá las penas que trae su condición social y la discriminación provocada por las rencillas fronterizas que por siglos han aquejado la frontera entre México y Guatemala. Sin embargo, la relación entre un mexicano y un guatemalteco en los Estados Unidos es muy distinta. Ambos son minoría; están hermanados por su hispanidad. Su condición social común provoca solidaridad. Por otro lado, los hispanos en los Estados Unidos están creando una nueva sub-cultura. En su esfuerzo de mantener sus rasgos culturales, los hispanos de distintas nacionalidades comparten sus tradiciones, comidas, vestimenta, música, etc. con latinos de otros países. De este modo, al recordar sus raíces culturales, están forjando una nueva cultura que incorpora rasgos de todos los países caribeños y latinoamericanos.
III. Un principio teológico básico
Partiendo de la realidad hispana, es importante que nos preguntemos si la teología que tradicionalmente hemos recibido y desarrollado en nuestros pueblos es pertinente y habla a la necesidad de nuestro pueblo. También es importante determinar si la realidad social de nuestro pueblo se amolda al estereotipo que tiene el estadounidense promedio del pueblo hispano.
La realidad teológica de nuestro pueblo choca también con la fe privatizante que recibimos en el pasado. Durante los años 60, se desarrollaron distintos movimientos sociales de liberación en comunidades hispanas en los Estados Unidos de Norteamérica. Esto preparó el camino para entrar en diálogo con la Teología Latinoamericana de Liberación. Esta teología llamó la atención de los teólogos hispanos e indicó la necesidad de reformular el pensamiento teológico recibido. Enfatizó, además, el desarrollo de una teología desde la realidad de la opresión que vive el pueblo hispano.9 Tomando estos puntos en consideración, varios teólogos hispanos han desarrollado un pensamiento teológico que toma en cuenta la doble opresión y la compleja situación social del pueblo latino. Podemos decir, que han alcanzado un principio teológico básico: el “principio galileo”.
Varios teólogos hispanos han utilizado los relatos bíblicos en torno a la región de Galilea, para expresar sus puntos de vista sobre la realidad del pueblo latino. Los puntos de contacto entre la experiencia galilea y la experiencia hispana son evidentes. Galilea es una región fronteriza que se encuentra en la parte norte del territorio israelita y que colinda con el Líbano y Siria. En el tiempo de Jesús, los líderes religiosos que vivían en Jerusalén despreciaban a las personas que venían de esta región. Sus habitantes eran considerados como personas impuras que se habían contaminado con prácticas extranjeras. Este grupo estaba muy cerca de los samaritanos, que eran considerados mestizos.
At the time of Jesus, Galilee was peopled by phoenicians, Syrians, Arabs, Greeks, Orientals, and Jews. In this mixed, commerce-oriented society, some Jews had allowed their Jewish exclusivism to weaken, but others became more militantly exclusivist. Some of the goyim (non-Jews) converted to Judaism and intermarried with Jews. Some religious ideas of other groups were also assimilated, as is evident in the case of the Essenes. A natural, ongoing biological and cultural mestizaje was taking place.10
El pueblo hispano también vive al margen de los grandes centros de poder. Del mismo modo que Galilea era vista con desprecio por el liderazgo judío, los hispanos somos vistos con desprecio por los norteamericanos de descendencia anglo-europea. Conocemos la experiencia del mestizaje, de la mulatez y de la biculturalidad. Conocemos el dolor de ser rechazados tanto por los estadounidenses como por nuestros hermanos en nuestros países de origen. Conocemos lo que implica ser –permanentemente– “los otros”.11 En una palabra, el pueblo hispano comparte la experiencia de opresión y marginalidad que caracteriza a la región de Galilea en las Escrituras. La clave hermenéutica de la teología hispana en los Estados Unidos se encuentra en los conceptos “marginalidad” y “mestizaje”.12
Varios teólogos hispanos han utilizados la imagen de Galilea para desarrollar su pensamiento teológico. El más conocido es, sin duda, Virgilio Elizondo. Este autor católico méxico-americano ha escrito varios libros explorando la experiencia del mestizaje y relacionándola con la imagen bíblica de Galilea. Sus libro más conocido es Galilean Journey: The Mexican-American Promise.
Otro autor que ha trabajado la imagen de Galilea en su pensamiento teológico es Orlando E. Costas. Costas escribió varios artículos relacionando la experiencia galilea con la experiencia de marginalidad hispana.13 Si la palabra clave para entender a Elizondo es “mestizaje”, la palabra clara para entender a Costas es “periferia”.
El tercer autor que ha empleado este principio es Justo L. González. En su libro Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective14–hasta ahora la introducción sistemática más completa al pensamiento hispano– desarrolla el principio de marginalidad para describir la experiencia hispana.
Estos tres importantes autores hilvanan sus ideas desde una visión cristológica particular, tomando en serio la marginalidad del propio Jesús como galileo frente a las estructuras político-religiosas dominantes tanto en Roma como en Jerusalén.
Justo L. González
IV. Ideas teológicas fundamentales
En unión al “principio galileo”, la teología hispana tiene otras ideas teológicas fundamentales que debemos tener presentes. Estas ideas surgen a raíz de un método teológico particular:
La manera de trabajar estos temas se ha caracterizado por la intención de descubrir la forma particular en la cual se establece una intersección entre la experiencia histórico-social de nuestras comunidades y su expresión religiosa.15
y
El tema se discute tomando también en consideración la experiencia bíblica y eclesiástica del pasado confrontándola con los retos del presente para descubrir aquellas dimensiones inherentes a esta experiencia de fe que permiten nuevas oportunidades de testimonio cristiano.16
La primera idea teológica fundamental es una nueva hermenéutica. La teología hispana se basa en una nueva forma de leer las Escrituras.17 Esta nueva hermenéutica se caracteriza tanto por su punto de partida como por su metodología.18 La teología hispana propone un esquema hermenéutico que toma como punto de partida la realidad que vive el pueblo latino. Realidad que se caracteriza tanto por la experiencia religiosa como el estado de marginación.
… nuestra teología, al ser producto del penoso encuentro entre la palabra de Dios y la experiencia de marginalidad de nuestros comunidades, seránecesariamente reflejo de la marginalidad a la cual está sometida esta experiencia en el contexto de la estructura social.19
Nuestra teología propone, además, una metodología que parte de la “praxis” y busca la transformación de la realidad que vive nuestro pueblo. La meta de una teología que parte del sufrimiento y la opresión no puede ser más que la lucha, la liberación y la autodeterminación.20
Por lo tanto, la teología hispana ve la Biblia como un libro “político”. Por “político” no nos referimos a la política partidista sino al hecho de que las Escrituras tratan el tema del poder.21 Dios, quien tiene el poder último sobre todas las cosas, se ha acercado a aquellos que no tienen poder alguno para liberarlos de la realidad de opresión en que viven y conducirlos por caminos de liberación. Esta nueva forma de leer la Biblia es el puntal de la teología hispana.
Otra idea teológica fundamental de la teología hispana es la visión y el entendimiento de Dios.22 En vez de tratar de encajonar a Dios en moldes racionalistas, entendemos a Dios desde una perspectiva pastoral. Lejos de ser una divinidad inmutable e impasible, el Dios de Jesucristo sufre nuestra opresión y nuestra injusticia. Sobre esta base, la teología hispana denuncia la teología que permanece callada ante el dolor humano y que legitima la opresión. El dios que legitima los sistemas de opresión es un ídolo, no es el Dios de la vida.
Tercero, del punto teológico anterior se deriva una nueva visión de la Trinidad.23 En lugar de un entendimiento mecanicista, la Trinidad se entiende en términos pastorales y comunitarios. Desde una perspectiva pastoral, la distinción entre el Padre y el Hijo es la expresión de una dialéctica entre el poder y la debilidad, entre el sufrimiento y la esperanza.24 Esta dialéctica es central a la doctrina de la redención. Como dice la Escritura:
Porque aunque [Jesús] fue crucificado en debilidad, vive por el poder de Dios. Pues también nosotros somos débiles en él, pero viviremos con él por el poder de Dios.
2 Corintios 13:4
El poder del Padre transforma la “debilidad” del Hijo. El sufrimiento de Jesús apunta a la esperanza de la resurrección. Por lo tanto, los creyentes podemos confiar en el Dios de Jesucristo, quien se ha solidarizado con nuestro sufrimiento y promete el triunfo de la Vida sobre las fuerzas de la muerte.
La idea de la Trinidad afirma, además, que Dios es el principio mismo de la comunidad. El compañerismo que existe entre las personas de la Trinidad es el patrón y la meta de la creación.25 Por lo tanto, es el modelo que la sociedad debe seguir. El error que ha cometido la teología sistemática tradicional es tratar la Trinidad como un enigma, no como un ejemplo.
Este modelo trinitario tiene implicaciones socio-económicas. Por ejemplo, la expresión clásica de la doctrina de la Trinidad afirma que las personas de la Trinidad comparten una misma “sustancia”. El término “sustancia” en latín tenía ribetes legales y podía ser entendido como “propiedad”.26 En este sentido, ¡podemos decir que las personas de la Trinidad comparten una misma “propiedad”!
[The Trinity] It is something we must imitate. If God is love, life without love is life without God; and if this is sharing love, such as we see in the Trinity, then life without sharing is life without God; and if this sharing is such that in God the three persons are equal in power, then life without such power sharing is life without God.27
Cuarto, la nueva visión de la realidad divina lleva necesariamente a una nueva forma de ver la humanidad.28 Es decir, la teología hispana implica una nueva antropología. El ser humano es visto como un ser social, creado para vivir en comunidad. Es un ser integral, no un “alma buena” atrapada en un “cuerpo malo”, ya que el mundo material ha sido declarado “bueno” por su Creador. Ambas partes de la humanidad, la masculina y la femenina, comparten el señorío y el dominio sobre la creación.
Esta nueva visión de la humanidad implica un nuevo entendimiento del pecado. La teología hispana entiende que el pecado tiene un nivel privado y otro comunitario. Violar los derechos de los demás, explotar al pobre y discriminar contra la mujer son pecados comunitarios, así como la codicia es un pecado individual. Del mismo modo, sabemos que hay un desfase entre el pecado y la legalidad.29 No todo lo ilegal es pecado; no todo lo legal es lícito. Jesús fue asesinado por haber cometido un crimen: declararse “rey” de una provincia romana cuyo gobernante supremo era el emperador romano. Su acto fue “ilegal” de acuerdo a la ley romana; su asesinato, legal. Del mismo modo, la comunidad hispana se ve obligada a discernir entre el pecado y la ilegalidad. Es ilegal darle empleo a un inmigrante indocumentado. Es legal repatriar a esa persona, aun cuando su vida corra peligro en el proceso. ¿Cuál de estos actos constituye un pecado?
Por último, la teología hispana toma en serio la espiritualidad de nuestro pueblo.30 Esta espiritualidad tiene dos aspectos principales. El primero es la práctica religiosa. El pueblo hispano es profundamente religioso. Tanto católicos como protestantes, observan sus prácticas religiosas con un celo que supera fácilmente al de otros grupos étnicos en los Estados Unidos. Basta notar la actitud hacia la Semana Santa para apreciar la diferencia. Ahora bien, estas prácticas se caracterizan por su nivel popular. La santería y el espiritismo incorporan elementos católicos, mientras se mantienen al margen de la estructura. En la Iglesia Católica, el crecimiento del movimiento carismático y la necesidad de diáconos que lleven a cabo servicios bilingües promueve la participación activa del laicado. Varias denominaciones protestantes se han visto en la necesidad de obviar el requisito de una educación universitaria y ordenar “pastores laicos” –personas con educación teológica a nivel de instituto– para atender las crecientes congregaciones hispanas. Por su parte, las iglesias hispanas de tradición pentecostal, que sirven a la mayoría de las comunidades latinas pobres, continúan dependiendo de los institutos para adiestrar su liderazgo.
El segundo aspecto es la importancia del Espíritu Santo en las iglesias hispanas. Tanto las comunidades católicas carismáticas como las protestantes y las pentecostales le dan un lugar central a la experiencia de recibir y practicar los dones del Espíritu en la comunidad de fe.
Estos aspectos de nuestra espiritualidad plantean un doble desafío a la teología hispana. En primer lugar, es necesario reinterpretar los símbolos tradicionales en forma pertinente para nuestro pueblo. No podemos menospreciar la importancia de las prácticas religiosas populares. Tomemos, por ejemplo, la tradición católica sobre la crucifixión. Tanto en los crucifijos como en las procesiones se presenta a Jesús maltrecho, herido, desvalido, en resumen, “vencido”. Tradicionalmente, los protestantes hemos rechazado esta forma de entender la cruz. Sin embargo, es posible utilizar la imagen del Jesús vencido para desarrollar una analogía que permita reinterpretar la realidad hispana.31 El “vencido” fue resucitado; el “inocente” que murió injustamente fue reivindicado por medio de la resurrección. ¿Acaso puede haber una noticia mejor para un pueblo que ha sido conquistado, oprimido y victimizado? El Jesús “vencido y victimizado” es uno con el pueblo latino que también ha sido “vencido y victimizado”. Nuestro sufrimiento es el suyo; su victoria es nuestra vindicación.
Segundo, es necesario desarrollar una teología del Espíritu Santo que ayude a nuestras comunidades carismáticas y pentecostales a trascender la fe privatizante y a comprender las profundas implicaciones comunitarias y socio-económicas de nuestra fe.
V. Vertientes de la reflexión teológica hispana
Del mismo modo que el pueblo hispano en los Estados Unidos no es homogéneo, la teología hispana tiene diversas vertientes.32 En este estudio, identificaremos cuatro variantes principales del pensamiento teológico hispano: católica, protestante, pentecostal, y mujerista.
La Iglesia Católica estadounidense se ha distinguido por servir a distintas comunidades étnicas. Esto se debe, por un lado, a que los inmigrantes trajeron consigo representantes de la iglesia y, por otro, a que las comunidades francesas e hispanas que pasaron a formar parte de los Estados Unidos ya tenían una infraestructura religiosa. La facción hispana de la Iglesia Católica está creciendo rápidamente. Esto ha estimulado el debate y la reflexión teológica. La vertiente católica del pensamiento teológico hispana parte de los trabajos de Virgilio Elizondo.33 Elizondo ha desarrollado su teología desde la perspectiva méxico-americana. Otros teólogos católicos importantes son los siguientes: el Padre Allan Figueroa Deck, jesuita méxico- americano; el Padre Orlando Espín, cubano, pasado presidente del Academy of Catholic Hispanic Theologians of the United States (ACTHUS); Roberto Goizueta, cubano-americano, laico, profesor en la Universidad de Loyola en Chicago; y Marina Herrera, dominicana, laica, profesora en el Washington Theological Union.
Si Elizondo es el forjador de la teología hispana católica, Justo L. González es quien ha abierto camino en el ámbito protestante. Uno de los instrumentos claves en el desarrollo de la reflexión teológica hispana ha sido Apuntes, una publicación del programa méxico-americano de Perkins School of Theology, en Dallas. Por 12 años, Justo ha sido el editor de esta revista.
La contribución de Orlando E. Costas ya fue discutida anteriormente. Otros teólogos importantes son José David Rodríguez, hijo, puertorriqueño, profesor en el Lutheran School of Theology in Chicago; Caleb Rosado, puertorriqueño, profesor de sociología en Humbolt State University; y Harold Recinos, profesor en Perkins School of theology.
Dentro del ámbito protestante, hay un movimiento que desea desarrollar una teología hispana de corte pentecostal. Eldin Villafañe –puertorriqueño, ministro de las Asambleas de Dios, decano asociado y profesor de ética social en Gordon Conwell Theological Seminary y fundador de del Center for Urban Ministerial Education (CUME)– es un pionero en este campo. Su libro The Liberating Spirit: Toward aHispanic American Pentecostal Social Ethic ha marcado un hito en el pensamiento teológico pentecostal. Otro teólogo destacado en el campo hispano pentecostal es Samuel Soliván, puertorriqueño, ministro de las Asambleas de Dios, quien fuera profesor de teología en Andover Newton Theological School.
La teología hispana también tiene una vertiente dedicada a desarrollar una teología desde y para la mujer. En lugar de llamarse “feminista”, se llama “mujerista”. La pionera en este campo es Ada María Isasi-Díaz, laica, católica, profesora de teología y ética en Drew University. Isasi-Díaz ha publicado varios libros y artículos sobre el tema.34 También escribió, junto a Yolanda Tarango, el libro Hispanic Women: Profeticvoice of the Church.35Otra teóloga católica hispana dedicada al desarrollo de una teología desde y para la mujer es María Pilar Aquino, mexicana, directora del programa pastoral de ministerios hispanos de Mount St. Mary’s College en Los Angeles. Aunque la teología mujerista ha sido desarrollada desde una perspectiva católica, se están desarrollando esfuerzos que avanzarán la reflexión mujerista protestante en los próximos años.
Debemos indicar que estas categorías no son exhaustivas. Prevemos el desarrollo de una teología caribeña, que integre la experiencia de la negritud a la reflexión teológica hispana. Esta teología proveería un correctivo para el pensamiento hispano, que si bien ha trabajado el tema del mestizaje desde la perspectiva méxico-americana, apenas ha tratado el tema de la mulatez caribeña. Esto es importante, ya que la teología hispana en su desarrollo tradicional corre el peligro de caer en el pecado del racismo que tan gravemente ha afectado a nuestros pueblos.
Del mismo modo, la teología hispana tendrá que entrar en diálogo con la reflexión teológica puertorriqueña. Aunque hay muchos ejemplos de colaboración, estos modelos teológicos difieren en un punto esencial. La teología hispana ve la comunidad latina como una minoría dentro de los Estados Unidos mientras que la puertorriqueña, en su mayoría, afirma la identidad nacional boricua. Una vez más, el problema del “status” de Puerto Rico es la barrera que impide un diálogo fructífero en este campo.
VI. Los desafíos que enfrenta la teología hispana
En su desarrollo, la teología hispana enfrenta varios desafíos.36 El primero es la cooperación interdenominacional o el ecumenismo. Por años, tanto las denominaciones hispanas independientes como las oficinas hispanas de las distintas denominaciones protestantes estadounidenses han luchado por establecer su identidad y por obtener las herramientas necesarias para desarrollar sus distintos ministerios. Por consiguiente, han dirigido sus esfuerzos al desarrollo de sus iglesias locales y de sus estructuras denominacionales. Esto ha probado ser un impedimento para el desarrollo de trabajo interdenominacional y ecuménico. Sin echar a un lado la discusión de temas teológicos a nivel denominacional, es necesario entrar en diálogo con otras denominaciones protestantes para desarrollar una teología y una práctica que responda a las necesidades de nuestras comunidades. Es necesario, además, entrar en diálogo con aquellos sectores de la Iglesia Católica que comparten nuestro anhelo de crear una sociedad más justa.
Segundo, encontramos el desafío que plantea la relación de la comunidad hispana con otros grupos minoritarios en los Estados Unidos. En diversos sectores del país, la tensión entre grupos minoritarios va en aumento. Tenemos el ejemplo del sur de la Florida, donde la comunidad afro-americana resiente la política racista del Departamento de Inmigración y Naturalización. Mientras los “inmigrantes ilegales” cubanos son recibidos como héroes, los haitianos son repatriados o confinados a campos de concentración. Debemos mirar esta situación con sospecha. En lugar de entrar a una lucha estéril y fratricida, debemos darnos cuenta que el sistema está provocando una confrontación étnica. En lugar de ceder al juego de un sistema socio- político injusto, debemos abrir canales de comunicación con otros grupos minoritarios que, al igual que nosotros, están tratando de desarrollar un pensamiento teológico que responda a su realidad. Nuestra lucha es la misma.37
What will be most important in our attempts to rediscover the original liberating gospel will not be our participation in Spanish culture but our participation, jointly with the early church, with Jesus and the apostles, and with Afro-Americans and Asian-Americans, in the condition of a disposed minority whom God is calling to new life. It is from this perspective that Christian theology must be rewritten.38
Tercero, encontramos el desafío de la “globalización”. La globalización es una tendencia de la educación teológica en los Estados Unidos. La misma recalca la importancia de ver la discusión de los problemas teológicos en una perspectiva “global”, es decir, internacional. El propósito de esta tendencia es trascender el aislamiento ideológico que caracteriza a los Estados Unidos. La globalización representa un doble desafío para la comunidad teológica hispana. Por un lado, hay que romper con el racismo y el clasismo que caracteriza gran parte de los programas de globalización en los seminarios estadounidenses. Por ejemplo, muchos profesores y estudiantes doctorales están estudiando español para leer la vasta bibliografía que abarca la Teología Latinoamericana de la Liberación. Sin embargo, no cuentan con estudiantes hispanos en sus programas ni desarrollan programas para alcanzar a las personas en los barrios hispanos. Es decir, prefieren viajar al llamado “tercer mundo” antes de visitar el “tercer mundo” que tienen a la puerta de sus instituciones. Por otro lado, es necesario que la teología hispana evada el aislamiento ideológico que aqueja a la teología anglo-europea. Debemos comprender que la situación de los hispanos en los Estados Unidos depende en gran medida de las condiciones en América Latina. No podemos dejarnos llevar por la propaganda y por las noticias filtradas a través de las grandes transnacionales de la comunicación masiva. Es necesario mantener contacto con Sur América, Centro América y el Caribe para comprender mejor la realidad de nuestros pueblos. Sólo así podremos desarrollar una verdadera “reflexión sobre la praxis partiendo de la realidad”.
El cuarto y último desafío es el elitismo y el “clasismo”. La teología hispana enfrenta el peligro de convertirse en un medio para alcanzar legitimación ante los círculos intelectuales estadounidenses. Debemos desarrollar una teología para el pueblo hispano, no otra moda teológica que satisfaga la “comezón de oír” de una élite académica. Si la teología hispana desea partir de la praxis para reflexionar críticamente sobre la realidad, es necesario que las personas involucradas en dicha reflexión teológica formen parte de la comunidad hispana y estén en contacto directo con el pueblo.39 Esto implica que hay que superar las diferencias de clase y mediar la distancia que pueda crear la educación profesional.
Notas bibliográficas
1. Justo L. González, “Hispanics in the United States”, Listening27:1, (Winter 1992): 7.
2 Se estima que sobre 13 millones, casi dos terceras partes, de los hispanos que viven en los Estados Unidos son méxico-americanos. La octava parte, 2.6 millones, son puertorriqueños. La población de ascendencia cubana suma 1.7 millones. El resto viene de diversas partes de América Latina, en especial de la República Dominicana, Centro América y Colombia. Para una explicación más detallada véase González, Hispanics, pp. 10-11.
3 Fernando Segovia, “Two Places and no Place on Which to Stand: Mixture and Otherness in Hispanic American Theology”, Listening27:1, (Winter 1992): 27-28.
4 Este fenómeno no es privativo de la comunidad hispana. El mercado norteamericano siempre se ha alimentado de profesionales traídos del extranjero. A manera de ejemplo, podemos señalar que 8 de cada 10 pastores ordenados por la Iglesia Cristiana (Discípulos de Cristo) en Jamaica viven permanentemente en los Estados Unidos y pastorean iglesias afro-americanas.
5 España cedió la Florida a Inglaterra en 1763 de acuerdo al Tratado de París. Texas se independizó de México en 1836 como resultado de la invasión de 1819 y de las oleadas migratorias que le sucedieron. La guerra entre México y Estados Unidos se extendió de 1846-1848, cuando se llegó al tratado Guadalupe-Hidalgo. México cedió — a cambio de 15 millones de dólares — mes de tres millones de kilometros cuadrados. Este territorio abarca lo que es hoy Nuevo México, Arizona, California, Utah, Nevada y parte de Colorado. Además, reconoció el Río Grande como la frontera entre Texas y México. Puerto Rico pasó a ser colonia estadounidense a raíz de la guerra Hispanoamericana (1898).
6 Algo similar ha ocurrido entre la comunidad haitiana a raíz del golpe militar que tronchó el gobierno de Jean-Bertrand Aristide. La clave para detener la inmigración ilegal a los Estados Unidos está en la estabilidad política y económica de los pueblos caribeños y centroamericanos. Estabilidad que depende en gran manera de la actitud del gobierno estadounidense.
7 González, Hispanics, pp. 10 y 14.
8 González, Hispanics, p. 14.
9 José David Rodríguez, “De apuntes a esbozo: diez años de reflexión”, Apuntes 10:4, (Invierno 1990): 75. Justo L. González incluyó este último artículo en Voces: Voices from the Hispanic Church (Nashville, Abingdon Press, 1992), 6-15.
10 Virgilio Elizondo, Galilean Journey: The Mexican-American Promise (Maryknoll, New York: Orbis, 1983), 51.
11 Segovia,Two Places, p. 31.
12 Rodríguez, Diez años, p. 81.
13 Orlando Costas, “Evangelism from the Periphery: A Galilean Model”, Apuntes, 2:3, (Otoño 1982): 51-59 y “Evangelism from the Periphery: The Universality of Galilee”, Apuntes, 2:4, (Invierno 1982): 75-84. Justo L. González incluyó este último artículo en Voces: Voices from the Hispanic Church (Nashville, Abingdon Press, 1992), 16-23. En español, vea Evangelización contextual: Fundamentos teológicos y pastorales (San José: Editorial Sebila, 1986).
14 Justo L. González, Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective (Nashville: Abingdon Press, 1990).
15 Rodríguez, Diez años,p. 78.
16 Rodríguez, Diez años, p. 79.
17 Véase el capítulo titulado “Reading the Bible in Spanish” en González, Mañana, pp. 75-87.
18 Samuel Solivan-Román, “The need for a North American Hispanic Theology”, Listening27:1, (Winter 1992), 21.
19 Rodríguez, Diez años, p. 76.
20 Segovia, Two Places, p. 33.
21 González, Mañana, p. 85.
22 Véase el capítulo titulado “Let the Dead Gods Bury Their God” en González, Mañana, pp. 89-100.
23 Véase el capítulo “The One Who Lives as Three” en González, Mañana, pp. 111-115.
24 González, Mañana, p. 109.
25 González, Mañana, p. 113.
26 González, Mañana, p. 114.
27 González, Mañana, p. 115.
28 Véase el capítulo “On being Human” en González, Mañana, pp. 125-138. Vea, además, a Roberto Goizueta, “Nosotros: Toward a U.S. Hispanic Antropology”, Listening 27:1, (Winter 1992): 55-69.
29 González, Mañana, p. 135.
30 Vea el capítulo titulado “Life in the Spirit” en González, Mañana, pp. 157-167; Orlando Espín, “The God of the Vanquished; Foundations for a Latino Spirituality”, Listening, 27:1, (Winter 1992): 70-83; y Eldin Villafañe, The Liberating Spirit: Toward a Hispanic American Pentecostal Social Ethic(Lanham, Maryland: University Press of America, 1992).
31 Orlando Espín, Vanquished, pp. 70-82, passim.
32 Para una lista de los 10 teólogos hispanos –tanto católicos como protestantes– más conocidos en los Estados Unidos vea el National Catholic Reporter, NCR Books,Fall Books, September 11, 1992.
33 Para un análisis más detallado véase elNational Catholic Reporter, Vol. 28, No. 37, August 28, 1992, pp. 3-5.
34 Ada María Isasi-Díaz, “Apuntes for a Hispanic Woman’s Theology of Liberation”, Apuntes6:3, (Fall 1986): 61-71, incluido por Justo L. González en Voces, pp. 24-31; “Solidarity: Love of Neighbor in the 1980’s” y “The Bible and Mujerista Theology” en Susan Brooks Thistlewaite y Mary Potter Engel, editoras, Lift Every Voice: Constructing Christian Theologies form the Underside, (San Francisco: Harper, 1990), 31-40 y 261-269; “Mujerista Theology’s Method: A Liberative Praxis, A Way of Life”, Listening27:1, (Winter 1992): 41-54.
35 Ada María Isasi-Díaz y Yolanda Tarango, Hispanic Women: Profetic Voice of the Church (San Francisco: Harper and Row, 1988).
36 Justo L. González enumera estos desafíos en “The Next Ten Years”, Apuntes, 10:4, (Invierno 1990): 84-86. Este artículo aparece también en Voces, pp. 169-171.
37 Para un ejemplo de diálogo teológico entre representantes de distintos grupos étnicos vease Justo L. González, Out of Every Tribe and Every Nation: Christian Theology at the Ethnic Roundtable(Nashville: Abingdon Press, 1992).
38 González, Mañana, p. 38.
39 Roberto S. Goizueta, “Nosotros: Toward a U.S. Hispanic Antropology”, Listening27:1, (Winter 1992): 60.
